Pasado y presente del pueblo ashaninka
Past and present of the ashaninka people
Recibido: marzo 13 de 2019 | Revisado: abril 26 de 2019 | Aceptado: junio 15 de 2019
Nazario Aguirre Baique
Edith Marlene Gavidia Olivera
Sabina Acho Ramírez1 Paquita1
Paquita Veintemilla Reátegui
ABSTRACT
This article aims to synthesize the Ashaninka story based on the
review of texts of scientific, social and historical production to
understand its current situation. The Ashaninkas throughout the
centuries have faced various episodes that have especially focused
on history and its identity. One was the commercial and cultural
exchange with the Arawak-speaking peoples and the Andean world,
evangelization by Dominican and Franciscan missionaries, the
colonization of the Peruvian Central Forest, the extraction of rubber
and the cultivation of coffee in large estates. Their union and
respect for ancestral customs currently characterize them. Its
economy is based on hunting, fishing and agriculture.
Keywords: Native community, wellness, asháninka, Amazon
RESUMEN
El presente artículo tiene por objetivo sintetizar la historia
ashaninka en base a la revisión de textos de producción científica,
social e histórica para comprender su situación actual. Los
ashaninkas a lo largo de los siglos han enfrentado diversos
episodios que han marcado de manera especial la historia y su
identidad. Uno fue el intercambio comercial y cultural con los
pueblos de lengua arawak y el mundo andino, la evangelización por
misioneros dominicos y franciscanos, la colonización de la selva
central peruana, la extracción del caucho y el cultivo de café en las
grandes haciendas. Actualmente, los caracteriza su unión y respeto
a las costumbres ancestrales. Su economía se basa en la caza,
pesca y agricultura.
Palabras clave: Comunidad nativa, bienestar, asháninka, Amazonía
1 Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía
nabunj@hotmail.com
DOI: http://dx.doi.org/10.24039/cv201971344
Cátedra Villarreal | Lima, Perú | V. 7 | N. 1 | Enero - Junio | 2019 | e-ISSN 2311-2212 15
Introducción
Los ashaninka son el pueblo indígena amazónico
demográficamente más numeroso del Perú, con
aproximadamente 97 000 miembros (CARE, 2018),
llamados en épocas anteriores como antis, chunchos,
chascosos, campas, thampas, cambas, komparias,
kuruparias y campitis (MINSA, 2011). Sin embargo, la
denominación campa es rechazada, por muchos
ashaninka por estar asociada a connotaciones
peyorativas. Prefieren denominarse ashaninka, que se
traduce como ‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar’ (Encinas,
2015). La palabra ashaninka tiene un sentido inclusivo y
puede entenderse como ‘nosotros los paisanos’ o
‘nuestra familia’ (Ministerio de Cultura, 2014).
El pueblo ashaninka se encuentra ubicado,
principalmente, en el área que se extiende entre las laderas
orientales de la cordillera de los Andes y el alto Yurúa.
Abarca las zonas de los pisos ecológicos de selva alta y
selva baja de los departamentos de Junín, Ucayali,
Huánuco, Cusco, Pasco y Ayacucho (SERNANP, 2017).
Ocupa una gran extensión geográfica y, dentro de él se
encuentran grupos con particularidades cul- turales. Según
la clasificación de Gerald Weiss, los ribereños son aquellos
“individuos cuyos asentamientos se encuentran a orillas de
los ríos (Ene, Perené y Tambo) que atraviesan el territorio
campa, y los que viven en las zonas montañosas son
llamados por los ribereños kanoja Sati (Weiss, 2005).
Asimismo, en base a criterios culturales, geográficos y
lingüísticos, se puede definir los siguientes grupos: los
ashaninka de los valles del río Pichis y Perené, los
ashaninka de los valles de los ríos Apurímac, Tambo y Ene
y, los ashaninka del Gran Pajonal, que también se
autodenominan asheninka.
Conocer su pasado histórico nos ayudará a
comprender su situación actual y las características
comunes entre pueblos, que se relacionan por su
historia, cultura o afinidad lingüística. En este
sentido, el presente estudio tiene por obje- tivo
sintetizar la historia Ashaninka en base a la revisión
de textos de producción científica social e histórica
para comprender su situación actual.
Historia
Sobre el origen de los ashaninkas se sabe poco. Sin embargo,
la opinión más antigua indica que los ashaninka
pertenecen al grupo lingüístico arawak. Llegaron por el
río Orinoco y entraron por Ucayali, zona donde se
ubican actualmente. Otra versión sostiene que los
arawak proceden de la cultura Hupa-Iya (200 años a.C.)
que ocu- paba la región donde el río Negro desemboca
en el Amazonas, y en el año 100 d.C. fueron
desplazados a los valles de Chanchamayo, Perené y
Bajo Apurímac por inmigrantes (Lathrap, 1970).
Según Rojas (1994) la presencia de pueblos cuyas lenguas
pertenecían a la familia arawak, en el curso medio del
Amazonas data de hace más de 3000 años. Este autor
menciona que dichos pueblos tuvieron una historia de
divisiones, impulsando la migración de varios de ellos,
entre los cuales figuran antepasados de los actuales
ashaninka, hacia las tierras aluviales del río Ucayali. Con
respecto a su relación con otros pueblos, Espinosa (1993)
señala que, desde tiempos prehispánicos, los Ashaninka se
en- frentaron constantemente con pueblos como los yine y
los konibo, que luego se fusionarían con los shipibos en el
pueblo shipibo-konibo y, debido al hallazgo de hachas de
bronce en parte del territorio ancestral de los ashaninka, se
conoce que mantuvieron relaciones de intercambio con
poblaciones andinas desde épocas anteriores a los incas.
Santos (1992) describe que, durante el periodo de los
Incas, era común el intercambio comercial y cultural
entre distintos pueblos cuya lengua pertenecía a la
familia lingüística arawak y el mundo andino, afirmando
que los primeros daban plumas, plantas medicinales y
carne de mamíferos y pescado a cambio de
herramientas. Este autor también refiere a la existencia
de militares ashaninka que ocupaban importantes
posiciones en las huestes de los Incas. Es posible que
este intercambio haya traído como consecuencia no
solo la diversificación de sus herramientas de trabajo y
otros objetos; sino también conocimientos y prácticas
ancestrales, como el conocimiento de los tejidos y el
uso de instrumentos de viento (AIDESEP et al., 2000).
A partir del año 1635 se inicia el proceso de
evangelización por misioneros dominicos y franciscanos,
proceso que afectó la vida del pueblo ashaninka. Los
misioneros ingresaron al territorio ancestral de este pueblo
por las ciudades de Tarma, La Merced y Satipo
(departamento de Junín), estableciendo para 1675, 38
misiones en zonas aledañas al territorio de
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los ashaninka y los yanesha (AIDESEP et al., 2000).
Según Rojas (1994) durante el periodo misional la
población ashaninka disminuyó de manera
importante, debido principalmente a las epidemias.
Haciendo referencia al etnohistoriador Lehnertz, el
autor sostiene que durante el siglo XVIII se estima
que la población disminuyó en razón de 3.5 a 1.
El pueblo ashaninka participó en la rebelión que
lideró Juan Santos Atahualpa contra los misioneros y
conquistadores españoles en 1742 (Espinosa, 1993).
Esta rebelión fue consecuencia de una serie de
tensiones ocurridas en el siglo XVII que posteriormente
se unificaron y configuraron el movimiento interétnico
liderado por la sublevación de Juan Santos Atahualpa.
Esta insurrección unió a distintos pueblos indígenas
tales como los yanesha, shipibo y konibo, obligando a
las autoridades coloniales a cerrar las fronteras para
detener el avance de la rebelión hacia la parte andina
(Weiss, 2005). Espinosa (1993) señaló que, a partir de este
momento, la historia ashaninka se caracterizaría por la
resistencia, expresada de diversas formas, frente a un
grupo de población foránea, a la que consideraron como
invasora.
A lo largo del siglo XIX, la población de origen
europeo y andino obtuvo una gran parte de las tierras
que hoy conforman la provincia de Chanchamayo,
dando inicio a nuevos procesos de penetración al
territorio ashaninka. La colonización y la explotación del
caucho significaron pérdidas de territorio y vidas para
los ashaninkas. Desde fines del siglo XIX, los
ashaninkas fueron utilizados como mano de obra, pero
en condiciones similares a las de la esclavitud, para la
producción cafetalera y en la explotación del caucho. Se
calcula que en 1913 alrededor de 500
ashaninkas trabajaban en las plantaciones, y en
1938 superaban los 2000 (Brown & Fernández, 1991).
En el año 1914, el valle del Perené estaba ocupado
por 14 mil colonos y en el año de 1938 cerca de dos
mil ashaninkas trabajaban como asalariados de los
colonos o empresarios adve- nedizos (OIT, 1998).
Esta presión ocasionó el desplazamiento de muchos
ashaninka hacia las cuencas del río Ene y del río
Tambo (AIDESEP et al., 2000).
Durante gran parte del siglo XX la penetra- ción colona
en el valle del Perene se extendió hacia la provincia de
Satipo, originando que muchos ashaninka vuelvan a ser
desplazados. A partir de la década de 1960, un grupo de
ashaninka de los valles del río Apurímac se repliega
hacia la cuenca del río Ene y hacia zonas montañosas de
las cordilleras de Vilcabamba y Pangoa, lo que trajo como
resultado un patrón de asentamiento disperso. En 1965, los
ashaninkas, en particular los del Gran Pajonal y Satipo se
vieron envueltos en la violencia generada por los
enfrentamientos entre las guerrillas del Movimiento de
Izquierda Revolucionaria (MIR) y el ejército peruano.
En las décadas de 1970 y 1980 surgen las primeras
organizaciones políticas ashaninka, cuya aparición fue
decisiva para la reorganización territorial de este pueblo,
pues aseguró que los ashaninka puedan titular tierras a
favor como comunidades nativas en un contexto de
colonización (Espinosa, 1993).
En el periodo de 1980, el Movimiento Revolucionario
Túpac Amaru (MRTA) y Sendero Luminoso comienzan
a realizar acciones en territorios de los ashaninka.
Dichos grupos llegaron a domi- nar prácticamente toda
la provincia de Satipo y tuvieron el control de los valles
de los ríos Perené, Ene y Tambo (Espinosa, 1993). En
1988 esta zona fue declarada en “estado de
emergencia” (Espinosa, 1993).
Un momento importante en términos del
posicionamiento de los ashaninka frente a ataques
externos fue la conformación del “Ejército Ashaninka”,
como respuesta al asesinato Alejandro Calderón,
dirigente, a manos del MRTA en 1989 y por la negativa
de los ashaninka de este valle a unirse a dichos
movimientos. Los ashaninka colocaron puestos de
control de tránsito en las vías principales que
comunicaban las ciudades de la zona con la finalidad de
lograr la expulsión del MRTA y de otros grupos armados
que ocupaban su territorio (Espinosa, 1993). En 1991 y
1993, el Estado peruano incrementó su presencia en
territorio ashaninka, instalando entre cinco guarniciones
militares (Puerto Ocopa, Cutivireni, Valle Esmeralda,
Kiteni, Poyeni) (Espinosa, 1993). Durante el año 1993,
Sendero Luminoso asesina a los dirigentes de la Central
Ashaninka del río Tambo. En respuesta a la constitución
de un campo de refugio para las familias ashaninka del
Ene y el Tambo se conforma el “Ejército Ashaninka” del
río Tambo. Todas las organizaciones ashaninka de la
Selva Central tuvieron un rol decisivo en la
reorganización de las sociedades ashaninka de las
distintas comunidades y cuencas de la selva central.
El pueblo ashaninka fue uno de los pueblos indígenas
más afectados por la violencia política; por la desaparición
de su población como por su enrolamiento forzoso en las
filas de estos grupos y en la respuesta que
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tuvieron los mismos y el ejército. Según Aroca y Maury
(1993), la ocupación de los grupos armados significó
una gran disminución de su población en las comunidades
ashaninka asentadas en los ríos Perené, Ene y Tambo.
Según la CVR (2003) en las últimas dos décadas del siglo
XX, aproximadamente 10 000 ashaninkas fueron
desplazados forzosamente en los valles del río Ene,
Tambo y Perené, decenas de niños quedaron
huérfanos; 6 000 ashaninkas murieron, más de 5000
fueron capturados por Sendero Luminoso. Asimismo, se
estima que entre treinta y cuarenta comunidades
ashaninka habrían desaparecido durante esta época.
Sin embargo, el pueblo ashaninka utilizó sus recursos
culturales (conocimiento del bosque, habilidades de
guerra y creatividad) para sobrevivir y lidiar ante
circunstancias adversas como la tortura psicológica, el
duelo por los familiares asesinados y la posterior
convivencia comunitaria con personas que estuvieron
en el bando contrario (Villapolo & Vásquez, 1999).
Hoy en día las comunidades ashaninka constituyen,
prácticamente, islas indígenas en un mar de asentamientos
de colonos andinos (Espinosa, 2009). Su territorio ha sido
fuertemente depredado, ha desaparecido gran parte del
bosque, tienen pocos espacios para la vida tradicional
indígena. Frente a esta presión colonizadora, muchas
familias ashaninka optaron por la migración hacia territorios
más lejanos e inaccesibles para los colonos mestizos. Sin
embargo, la cuenca del río Perené, poblada por los
ashaninkas y colonos es fuente de productos agrícolas.
Dominando el paisaje del valle las plantaciones de café,
cítricos, plátanos y otros frutos. Los ashaninkas aún
dependen de los recursos que le brinda la selva para su
subsistencia (Sosnowska et al., 2010). En el Perú, se puede
encontrar pobladores indígenas amazónicos que viven, en
las grandes ciudades y capitales regionales como Iquitos,
Pucallpa o Puerto Maldonado; también se encuentran en
ciudades intermedias como La Merced, Satipo, Tingo María
o Jaén; así como en pequeñas ciudades cuya población
viene creciendo aceleradamente como Nauta, Nieva,
Sepahua, San Lorenzo (Espinosa, 2009). Esta situación
plantea las siguientes interrogantes sobre ¿cómo las
sociedades indígenas se relacionan con lo urbano? y finalmente,
la supervivencia de las culturas indígenas en el futuro
próximo.
Instituciones sociales, económicas y políticas
AIDESEP et al. (2000) señaló que los ashaninka viven
en comunidades pequeñas y dispersas, mientras
Weiss (2005) enfatizó en la dis- tinción de dos casas
en las familias ashaninka: la intómoe y la káapa. Esta
distinción tendría como base la función social y ritual de
ambas casas, siendo la káapa definida como la casa
masculina o de huéspedes; mientras la intómoe es la
casa donde vive la familia nuclear, donde se cocina y se
duerme; definida como la casa femenina (Weiss, 2005).
Actualmente, los ashaninka viven en
comunidades ubicadas en torno a los servicios de
salud y educación estatal. Sin embargo, la
mayoría de ashaninka tiene sus chacras al interior
de los bosques, quebradas y ríos de su comunidad.
Construyen casas dentro de ellas para pernoctar varios
días lejos de los centros comunales. Perdura hasta la
actualidad el patrón de asentamiento disperso. Su actividad
tradicional es la agricultura, caza y pesca. La yuca es el
producto central en la alimentación de este pueblo (Varese,
1974), seguido del camote y otros frutos. También, se
cultivan diversos productos como plátanos, maní y frejol.
(SERNANP, 2013). En las últimas décadas del siglo XX, las
familias ashaninka han empezado a criar animales de
corral, especialmente gallinas. Actualmente, se está
generalizando la producción de café y cacao en los
diferentes valles que ocupan actividad que es realizada con
fines comerciales (INRENA, 2010).
En relación a la distribución de actividades según
género, la caza y pesca se asocian a las actividades
masculinas, mientras que las mujeres realizan el
trabajo en la chacra, elaboración de cerámica, el
tejido de cestos, esteras y ropa de algodón (Varese,
2006). Sin embargo, actualmente las mercancías
están cubriendo parte de la necesidad de los objetos
tradicionales, casi todas las mujeres siguen
produciendo prendas de vestir tradicionales para los
hombres y la cushma sigue siendo importante para
identificar a una persona como ashaninka.
En la antigüedad, las familias ashaninka se
articulaban y relacionaban con otros pueblos, por las
diversas rutas que cruzaban la cordillera de
Vilcabamba (SERNANP, 2013). El Cerro de la Sal fue
para los ashaninka un centro ceremo- nial y de
intercambio comercial (bienes y conocimientos) de
gran importancia. Dicho cerro constituía la principal
fuente de sal mineral de la selva central. La relación
entre los “socios” que intercambiaban productos
denominada ayum- pari o ayómpari, tuvo como
propósito ampliar las redes sociales e incrementar el
prestigio social de los hombres ashaninka, además
de inter- cambiar productos (Varese, 2006).
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Creencias y prácticas ancestrales
Según la creencia ancestral ashaninka, los chamanes o
sheripiari son los que conversan con los espíritus ya que
tienen la capacidad para acceder a las formas de vivir de
los seres que habitan en la naturaleza, en los bosques,
montañas, lagunas, quebradas y ríos. Asimismo, estos
personajes tienen el poder para curar enfermedades, daños
por brujerías y desórdenes en la relación con la naturaleza.
Para ello, los sheripiari realizan dietas especiales e ingieren
plantas que ellos mismos cultivan, como el tabaco y la
ayahuasca (SERNANP, 2013).
Los sheripiari se preparan también para comunicarse
con Tsomiri, el espíritu que, según la creencia ashaninka,
domina a todos los seres vivientes del agua. En su
publicación. El ojo verde, cosmovisiones amazónicas.
AIDESEP et al. (2000) mencionan que, de acuerdo con la
cosmovisión ashaninka, se debe ofrecer objetos o
alimentos a los espíritus como Tsomiri, con el fin de
pedirles favores tales como un buen día de pesca o de
caza. Dado que los animales tienen un ‘dueño’, se debe
ofrecer regalos para que estos ‘suelten a sus animales’.
La caza, denominada kobintaantsi en ashaninka,
involucra aspectos que van más allá del hecho de cazar
animales para alimentarse. El SERNAMP (2013) en su Plan
Maestro de la Reserva Comunal Ashaninka refiere a las
normas y prácticas que pautan la relación del cazador con
el medio ambiente. Entre ellas están la de no cazar
excesivamente a una misma presa, no hacer sufrir
inútilmente a la presa o la prohibición para los cazadores
principiantes de alimentarse de sus primeras presas, ya
que esto influiría negativamente en su desempeño como
cazadores. Así también, es costumbre que los cazadores
se purguen mediante el uso de plantas que los ayudarán a
fortalecer sus habilidades de caza.
Otra creencia ancestral de este pueblo es el vínculo
que establecen las personas, a través de la cacería, con los
espíritus tutelares de los animales. Según Rojas (1994)
como en la división de las actividades productivas, ha
existido también una división según género del mundo de la
naturaleza. Así, los seres femeninos son el conjunto de
árboles y plantas, mientras los animales terrestres, aves y
peces son considerados seres masculinos.
Las mujeres ashaninka han tenido como práctica
ancestral la elaboración de cerámica y otras artesanías,
tales como cestos y esteras. Según Varese (2006), el cesto
es un artículo importante de la mujer, tradicionalmente, lo
lleva colgado de la frente mediante una cinta de
corteza. Por otro lado, el autor ha resaltado el hilado y el
tejido como actividades principalmente femeninas, que
se han traducido en la tradicional confección de la
cushma, indumentaria típica de los ashaninka, hecha de
tela de corteza o de algodón. Como otros objetos, las
cushmas se decoran con diseños geométricos.
Participación en procesos de consulta previa
Además de los dos procesos a nivel nacional, el
pueblo ashaninka viene participando de cuatro
procesos de consulta previa. Tres de ellos respecto
de los lotes de hidrocarburos 169, 175 y 189, y uno
con relación al proyecto de la Hidrovía Amazónica.
Conclusiones
En base a la revisión de textos de producción científica,
social e histórica se concluye que las comunidades
ashaninkas hoy en día enfrentan desafíos sobre la
preservación de su cultura, costumbres y territorio,
debido a los diversos episodios que han tenido que
enfrentar a través del tiempo y por la depredación de su
territorio. Sin embargo, los ashaninkas aún dependen
de los recursos que le brinda la selva para su
subsistencia. Se recomienda realizar más estudios
sobre los ashaninkas que viven en las ciudades.
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